BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Manusia diciptakan Tuhan memang
ditakdirkan untuk membentuk sebuah peradaban (baca: kebudayaan). Kebudayaan, bagaimanapun,
tidak lahir dari ruang hampa, tetapi ia merupakan hasil dialektika antara
manusia dan pikirannya dengan fenomena kealaman. Clifford Geertz menyatakan,
bahwa kebudayaan merupakan aspek mendasar yang melekat pada manusia, dan secara
ontologis, kebudayaan ada disebabkan adanya manusia karena pada dasarnya
kebudayaan berpusat pada alam pikiran dan hati manusia.[1] Dalam
upaya membentuk sebuah kebudayaan ini, lalu Tuhan melengkapi manusia dengan
akal pikiran. Akal pikiran manusia merupakan potensi gaib yang tidak
dimiliki oleh makhluk lain yang mampu menuntun kepada pemahaman diri dan alam, serta
melawan hawa nafsu.[2]
Dalam studi filsafat,
kemampuan berpikir manusia disebut ‘berfilsafat’ atau berpikir secara filsafati.
Menurut Richard, filsafat adalah upaya untuk memberikan penilaian tentang apa yang benar
dan penting berdasarkan sebuah penilaian logis tentang fakta-fakta dan argumen-argumen dari cerita mitos,
pernyataan-pernyataan semu dan ungkapan-ungkapan ambigu, serta adat istiadat setempat yang
didasarkan pada prasangka.[3] Amin
Abdullah menyatakan, sebagaimana dikutip Khudori Soleh, bahwa filsafat adalah
sebuah metodologi berpikir, yakni berpikir secara kritis-analitis dan
sistematis. Maka, filsafat di sini lebih menitikberatkan kepada “proses”
berpikir, bukan sekedar “produk” pemikiran.[4] Hal demikian juga dipertegas oleh Fazkur Rahman yang mengatakan:
Bagaimanapun juga, filsafat merupakanalat intelektual yang
terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang secara alamiah,
baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan
disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal itu dapat dipahami, karena filsafat
menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersikap kritis analitis
dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan
demikian, ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang
lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi
filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan kelesuan darah
—dalam arti kekurangan ide-ide segar— dan lebih dari itu, ia berarti telah
melakukan bunuh diri intelektual.[5]
Kelesuan berpikir di
kalangan umat Islam ini menjadi impak utama dari keengganan
mereka memperhatikan filsafat. Terlebih sejak pertengahan abad ke 12 M, semua
khazanah intelektual Islam hampir dipastikan selalu menyerang dan
mendiskreditkan filsafat, baik ia diposisikan sebagai pendekatan, metodologi
maupun sebagai sebuah disiplin keilmuan.[6] Dalam mempelajari filsafat, tidak
akan lepas dari bahasan bagaimana asal mula kemunculan filsafat. Untuk itu, kita
perlu mempelajari sejarahnya. Berbicara tentang sejarah filsafat, tidak dapat
dipisahkan dari perkembangan ilmu pengetahuan yang muncul pada masa peradaban Yunani
kuno. Dalam sejarah filsafat, filsafat Yunani diposisikan sebagai pangkal dari sejarah
barat (Eropa Barat), karena alam pikiran mereka berpangkal pada pemikiran Yunani.
Pemikiran-pemikiran filsafat Yunani yang masuk ke dalam
kancah pemikiran Islam melalui penerjemahan, diakui oleh banyak kalangan telah
mendorong pada pesatnya perkembangan filsafat Islam. Namun begitu, sebagaimana
dikatakan Oliver Leaman,[7] adalah suatu kesalahan
besar jika menganggap bahwa filsafat Islam bermula dari penerjemahan teks-teks
Yunani, atau hanya nukilan dari filsafat Aristoteles seperti dituduhkan Renan,
ataupun bersumber dari filsafat Neo-Platonisme seperti dituduhkan Duhem.[8]
Terlepas dari perdebatan mengenai orisinalitas
Filsafat Islam, entah ia bersumber dari filsafat Yunani ataupun bukan, yang
jelas dunia Islam harus mengakui bahwa filsafat Yunani sedikit-banyak telah
memberikan corak dan nuansa berpikir yang dinamis dan progresif,
sehingga peradaban Islam bisa mencapai
era keemasannya (golden age), tentunya dengan tanpa menafikan peran dan
kreativitas para filosof dari dunia Islam sendiri. Dalam
makalah ini penulis tidak hanya membahas tentang sejarah filsafat Yunani, namun
juga pengaruhnya terhadap filsafat Islam.
Selain itu, penulis juga akan membahas filsafat emanasi
dengan aspek-aspek yang melingkupinya dan filsafat
kejiwaan dari dua tokoh filosof Islam ternama, yakni al-Farabi dan Ibnu Sina.
B. Rumusan Masalah
Dalam makalah ini, penulis akan
menspesifikasikan pembahasan untuk menjawab rumusan masalah sebagai berikut:
1. Bagaimana Kemunculan Filsafat Yunani dan
Pengaruhnya terhadap Filsafat Islam?
2.
Bagaimana
konsep Filsafat Emanasi dan sejarah
kelahirannya?
3.
Bagaimana konsep Filsafat Kejiwaan al-Farabi
dan Ibnu Sina?
BAB II
SEJARAH FILSAFAT YUNANI
DAN PENGARUHNYA TERHADAP
FILSAFAT ISLAM
A. Kemunculan Filsafat Yunani
Menurut W.T. Stace,
filsafat Yunani lahir pada abad ke 6 SM. Kemunculannya bermula ketika bangsa
Yunani mulai mencoba untuk berpikir secara ilmiah mengenai alam semesta, “Apa
yang dimaksud dengan alam semesta?[9]
Mengapa alam semesta ini begitu teratur, terus menerus berubah tetapi perubahan
itu tetap menjaga keteraturannya? Sejak kapan alam ini ada, dan siapa yang menciptakan dan mengaturnya? Akan dibawa
kemana alam ini yang terus menerus berubah namun teratur? Ada siang, ada malam, ada kelahiran, ada
kematian, ada musim yang silih berganti, dan sebagainya.”[10]
Pertanyaan-pertanyaan inilah
yang mungkin membuat bangsa Yunani gelisah dan berpikir keras untuk mencari
jawabannya, namun tidak pernah bisa mereka jawab. Merekapun menyerah pada dongeng-dongeng, takhayul, mitos
dengan mengatakan, “Semua itu yang
menciptakan adalah para dewa, yang mengatur juga para dewa, dan sebagainya.”
Sehingga filsafat pada waktu itu menampilkan diri sebagai cerita-cerita tentang
peranan dewa, takhayul, mitos, tentang terjadinya alam semesta dan sebagainya.
Jadi, filsafat pada awal kelahirannya muncul dalam bentuk novel-novel,
sajak-sajak, nyanyian-nyanyian yang menggambarkan peranan para dewa dan
asal-usul terjadinya alam semesta, yang mana berlangsung selama tiga abad.
Ketika mereka (bangsa Yunani)
tidak lagi merasa puas atas jawaban dari dongeng-dongeng tersebut, mereka lalu mencoba
mencari jawaban melalui akal pikiran (logos). Dari sinilah filsafat
mulai lari dari mitos ke logos, dari takhayul ke pikir, yang selanjutnya melahirkan
para filosof yang ingin mencari jawaban tentang apa arche (asal mula) dari
sesuatu yang “ada” itu? Pertanyaan tersebut seakan melakukan demitologi, yakni
muncul sebagai reaksi terhadap ketidakpuasan atas jawaban-jawaban mitologi yang
tidak masuk akal.[11]
Mohammad Hatta menyatakan,
bahwa dalam mengkaji filsafat Yunani akan ditemukan tiga periode pemikiran.[12] Pertama, periode pemikiran yang mencoba untuk
mencari prinsip kehidupan alam semesta (macro cosmos), seperti
Thales yang menyatakan bahwa air adalah prinsip pokok dalam kehidupan.[13] Sebelum Thales, pemikiran
Yunani dikuasai oleh cara berpikir mitologis dalam menjelaskan segala sesuatu. Pemikiran
Thales dianggap sebagai kegiatan berfilsafat pertama karena mencoba menjelaskan
dunia dan segala gejala-gejala yang ada di dalamnya tidak bersandar pada mitos, melainkan pada rasio
manusia. Thales mengajukan pertanyaan yang amat mendasar, yaitu “Apa
sebenarnya bahan alam semesta ini?” Thales berpendapat bahwa
dasar pertama atau intisari dari alam adalah air.[14] Selain Thales, ada Anaximandros
yang berpendapat bahwa udara adalah prinsip pokok
kehidupan, dan juga Empedokles yang menyatakan bahwa ada empat unsur yang tidak
dapat dipisahkan dalam realitas kehidupan alam semesta, yaitu api, udara, tanah
dan air.[15]
Kedua, periode pemikiran yang
telah bergeser dari usaha mencari prinsip kehidupan alam besar (macro
cosmos) kepada usaha untuk memahami hakekat kehidupan alam kecil (micro
cosmos), yaitu manusia. Dalam kaitan ini, Socrates telah berjasa dalam mengalihkan perhatian pemikiran pada zamannya dari alam
besar ke alam kecil. Ketiga, periode pemikiran etik dan religi
yang berusaha untuk mencari hidup yang baik, sehingga filsafat menjadi sebuah
ajaran martabat hidup yang kemudian berkembang dalam pemikiran keagamaan. Dalam
periode ini, Epicuros menyatakan bahwa
filosofi harus merintis jalan ke arah mencapai kesenangan hidup.[16]
Singkatnya, puncak
pemikiran Yunani berkembang pesat pada masa Plato dan Aristoteles yang mana pemikiran
keduanya bersifat dualistik. Keduanya menyatakan bahwa kenyataan itu ada dua.
Bagi Plato, dua kenyataan itu adalah kenyataan idea yang bersifat
mutlak, dan kenyataan inderawi yang bersifat semu. Sedangkan bagi
Aristoteles, kenyataan itu adalah kenyataan matter (bahan) yang bersifat potensial,
dan kenyataan form (bentuk) yang bersifat aktual.[17] Adapun tokoh-tokoh pada masa
Yunani Kuno, yaitu: Thales (625-545 SM), Anaxagoras (± 499-20 SM), Democritos (460-370 SM), Pythagoras (± 572-497 SM), Xenophanes (570-? SM), Heraclitos (535-475 SM), Parmenides (540-475 SM, Empledoces (490-435 SM), Anaximandros (640-546 SM) dan Zeno (490-430 SM).
B. Pengaruh Filsafat Yunani terhadap Filsafat Islam
Helenisme (atau pertemuan
antara budaya Yunani-Roma dengan Arab-Islam), menurut Watt[18]
terjadi dalam dua gelombang. Pertama, pertemuan dalam bentuk pemikiran,
yakni pemikiran filsafat Yunani masuk dan berpengaruh pada pemikiran Arab-Islam
yang dimulai lewat penerjemahan (750-950 M). Kedua, pertemuan dalam bentuk kontak senjata, yakni dalam perang Salib yang disusul
dengan serangan tentara Hulagu Khan ke Baghdad yang menutup sejarah panjang
Bani Abbas (1095-1258 M).
Dalam helenisme gelombang
pertama ini, banyak hal baru yang diperoleh dan mengubah pemikiran Arab-Islam. Hal
itu bukan berarti pemikiran rasional Arab-Islam bersumber pada filsafat Yunani.
Menurut beberapa penulis, seperti Leaman, Gardet, Qadir dan al-Jabiri,[19]
bahwa pemikiran rasional Arab-Islam tidak bersumber atau diimport dari
-filsafat- Yunani, tetapi benar-benar berdasarkan pada ajaran pokok Islam
sendiri, yaitu al-Qur’an dan hadis. Meski demikian diakui, bahwa rasionalisme itu lebih berkembang pesat setelah
bertemu dengan logika Yunani lewat penerjemahan. Nurcholish
Madjid menambahkan, bahwa gelombang ini merupakan hasil dari kegiatan
penerjemahan karya-karya Yunani Kuno ke dalam bahasa Arab. Kegiatan ini telah
dirintis sejak zaman Bani Umayyah di Damaskus, dibuktikan dengan Khalid bin
Yazid yang klaim kekhalifahannya ditolak karena lebih mencurahkan perhatiannya
pada pengkajian filsafat.[20]
Semangat keagamaan yang sangat menghargai ilmu
pengetahuan, terekspresi pada masa kekuasaan Bani Abbasiyah, khususnya pada masa
al-Ma’mun (813-833 M). Penerjemahan
buku-buku non-Arab ke dalam bahasa Arab
terjadi secara besar-besaran dari awal abad kedua hingga akhir abad keempat
hijriyah.[21]
Perpustakaan besar Bait al-Hikmah didirikan oleh al-Ma’mun di Baghdad yang
kemudian menjadi pusat penerjemahan dan intelektual.[22]
Para penerjemah yang pada umumnya adalah kaum Nasrani
dan Yahudi bahkan penyembah bintang digaji dengan harga yang sangat
tinggi.
Buku-buku
yang diterjemahkan
terdiri dari berbagai bahasa, mulai dari bahasa Yunani, Suryani, Persia,
Ibrani, India, Qibti, Nibti dan Latin.[23]
Keberagaman sumber pengetahuan dan kebudayaan inilah yang kemudian membentuk
corak filsafat Islam. Perlu diakui
bahwa, di antara banyak pengetahuan dan kebudayaan
yang diterjemahkan
ke dalam bahasa Arab,
karya-karya klasik Yunani adalah yang paling banyak menyita perhatian. Khususnya
karya-karya filosof besar
Yunani, seperti Plato dan Aristoteles. Beberapa karya
dari kebudayaan Persia dan India hanya meliputi masalah-masalah astronomi,
kedokteran dan sedikit tentang ajaran-ajaran agama.[24]
Menurut Jamil Shaliba, filsafat Islam mengalami dua tahap
pembentukan,[25] yaitu tahap penerjemahan
dan tahap produksi pengetahuan atau pemikiran. Setelah melewati tahap
penerjemahan, maka mulailah bermunculan filosof-filosof Islam yang mengambil
jalur metode filsafat Yunani, seperti yang dimulai dari al-Kindi hingga Ibnu
Khaldun.[26] Menurut Fazlur Rahman, filsafat Islam dalam
hubungannya dengan filsafat Yunani harus dilihat dalam konteks hubungan
“bentuk-materi.” Jadi,
filsafat Islam sebenarnya adalah filsafat Yunani secara material, namun diaktualkan dalam bentuk sistem bermerk
Islam.[27] Sehingga dengan demikian, tidak benar jika dikatakan bahwa filsafat Islam hanya merupakan carbon
copy dari filsafat Yunani. Shaliba menambahkan bahwa
salah satu perbedaan filsafat Islam dengan Yunani ada pada maksud dan
tujuannya. Menurutnya, tujuan dari filsafat Yunani lebih dilatarbelakangi nilai
estetis, sementara filsafat Islam karena dorongan
ajaran agama.[28]
Adapun pengaruh
dari proses penerjemahan ini dapat kita lihat pada perkembangan dunia kedokteran,
astronomi, matematika, hukum (qiyas dalam ilmu fiqih), politik dan
filsafat itu sendiri. Dalam kedokteran, kita mengenal Ibnu Sina, politik pada
al-Farabi, matematika pada al-Biruni, astronomi pada al-Khawarizmi, sejarah
peradaban pada Ibnu Khaldun dan masih banyak lagi para sarjana muslim klasik
yang telah menorehkan tinta emasnya bagi peradaban Islam karena bersentuhan
dengan karya-karya kebudayaan pra-Islam yang sudah diterjemahkan. Dalam proses
penerjemahan itu juga terjadi penyerapan bahasa Yunani yang kemudian menjadi
bahasa Arab, seperti
kata al-falsafah, al-musiqy, al-kimya, al-jugrafiyah dan
lainnya.[29]
Perpaduan antara semangat umat Islam dengan
kebudayaan pra-Islam (Yunani) melahirkan
sebuah sintesa yang tidak sederhana. Sintesa yang dihasilkan bukan hanya
sekedar penjiplakan pengetahuan sebelumnya yang kemudian diberi label Islam
karena telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Lebih dari itu, sintesa ini juga meliputi
proses reproduksi yang giat dilakukan oleh para ilmuwan muslim. Karya-karya filsafat yang
diterjemahkan dari bahasa Yunani tidak berhenti pada hasil terjemahan, namun telah merangsang para intelektual muslim
untuk mengomentari atau sekedar memberikan sebuah penafsiran atas karya-karya filosof Yunani itu.
BAB III
FILSAFAT EMANASI DAN
FILSAFAT KEJIWAAN
A.
Filsafat Emanasi
1.
Asal Usul Faham Emanasi
Kata emanasi, berasal dari bahasa Inggris, emanation,
yaitu proses munculnya sesuatu dari pemancaran, artinya bahwa substansi yang
dipancarkan sama dengan yang memancarkan. Sedangkan dalam filsafat, emanasi
adalah proses terjadinya wujud yang beraneka ragam, baik langsung atau tidak
langsung, bersifat jiwa atau materi, berasal dari wujud yang menjadi sumber
dari segala sesuatu, yakni Tuhan, yang menjadi sebab dari segala yang ada,
karenanya setiap wujud ini merupakan bagian dari Tuhan.[30] Pengertian
ini mengisyaratkan adanya realitas tertinggi yang menjadi sumber segala
sesuatu, yaitu Tuhan, yang kemudian muncul dalam realitas lain dalam sumber itu
dengan jalan melimpah atau memancar.
Tidak begitu jelas kapan istilah emanasi ini berubah
menjadi faham emanasi, di mana istilah emanasi dimulai oleh filsafat Plotinus
(284-269 SM) yang lahir di Lykopolis (Mesir).[31]
Secara ringkas, Plotinus adalah filosof pertama yang mengajukan teori
penciptaan alam semesta,[32]
yang kemudian muncul istilah emanasi. Dalam teori penciptaan alamnya, Plotinus
nampaknya mendapat pengaruh dari Plato. Bagi Plato, idea bukanlah
gagasan yang dibuat manusia atau yang ditemukan manusia, sebab idea
bersifat objektif. Artinya, berdiri sendiri, lepas daripada yang berpikir,
tidak tergantung kepada pemikiran manusia, akan tetapi justru sebaliknya, idealah
yang memimpin pikiran manusia. Dengan demikian, idea yang berdiri
sendiri itu dikatakan Yang Pertama (yang asal), dan setelah itu baru muncul idea-idea
yang berikutnya yang berasal dari idea yang mutlak (Yang Pertama).
Dengan kata lain, idea yang ada pertama kali adalah penyebab dari idea-idea
yang ada sampai saat ini, yang kemudian menjadi inspirasi bagi Plotinus pada
teori penciptaan alam semesta. Untuk itu, istilah emanasi muncul pertama kali
dari filsafat Plotinus.
Plato juga menjelaskan bahwa, jika ada sejumlah individu
memiliki nama yang sama, mereka tentunya memiliki satu “idea” bersama. Sebagai contoh,
meskipun terdapat banyak kursi, sebetulnya hanya ada satu “idea” kursi.
Sebagaimana bayangan pada cermin hanyalah penampakan dan tidak “riil”, demikian
juga berbagai kursi pun tidak “riil”, dan hanya tiruan dari “idea” yang
merupakan satu-satunya kursi yang “riil” yang diciptakan oleh Tuhan.[33] Melalui
kursi yang diciptakan Tuhan, kita bisa memperoleh pengetahuan. Tetapi mengenai
berbagai kursi yang dibuat tukang kayu, yang kita bisa peroleh hanyalah opini.
Dengan begitu seorang filosof hanya akan tertarik pada kursi ideal yang hanya
satu itu, bukan pada beraneka kursi yang terdapat dalam dunia inderawi.
Sebelum Plato, ada filosof yang bernama Heraklitos
(540-475 SM), ia hidup di Ephesos di Asia Kecil, dan terkenal dengan doktrinnya
tentang aliran dan perubahan. Ia mengakui bahwa tidak ada dunia inderawi yang riil,
sebab segala sesuatu selalu berubah, yang mana perubahan itu disebabkan oleh
logos yang Imanen. Filsafat Heraklitos adalah filsafat tentang “menjadi”,[34]
yang memberikan pengertian tentang emanasi, di mana “logos” yang Imanen
merupakan penyebab dunia inderawi yang riil menjadi selalu berubah. Bisa jadi,
ini adalah kemunculan untuk pertama kali tentang istilah emanasi, tetapi belum sempat
diredaksikan oleh Heraklitos sendiri.
B. Filsafat Kejiwaan
Pembahasan tentang jiwa
menjadi agenda penting dalam studi filsafat, tak terkecuali filsafat Islam. Hal
demikian karena jiwa merupakan unsur atau inti utama dari manusia.[35]
Para filosof muslim memakai kata jiwa (al-nafs) pada apa yang
diistilahkan al-Qurán dan hadis dengan al-ruh. Al-Qurán dan hadis tidak
menjelaskan secara detail tentang roh atau jiwa, bahkan al-Qurán menegaskan
bahwa manusia tidak dapat mengetahui hakikat roh karena ia adalah urusan Allah,
bukan urusan manusia.[36]
Namun para filosof muslim membahas jiwa dengan mendasarkannya pada filsafat
jiwa yang dikemukakan oleh para filosof Yunani. Dalam bagian ini akan dibahas
bagaimana konsep filsafat kejiwaan al-Farabi dan Ibnu Sina.
1.
Filsafat Kejiwaan Al-Farabi
a) Biografi Singkat
Al-Farabi bernama lengkap Abu Nashr Muhammad bin Muhammad
bin Tarkhan bin Auzalagh al-Farabi. Beliau termasuk filosof muslim ternama yang
tidak ada tandingannya dalam hal keilmuan. Bahkan Ibnu Sina sekalipun—seorang filosof
muslim kenamaan— juga berguru pada al-Farabi, sehingga dalam beberapa karyanya banyak
mengutip pendapat al-Farabi.[37] Ayahnya
bernama Muhammad bin Auzalagh bin Tarkhan,[38] seorang
pejabat tinggi militer pada Dinasti Samaniyah yang menguasai wilayah
Transoxiana, wilayah otonom kekhalifahan Bani Abbas. Al-Farabi lahir di kota
Farab, provinsi Transoxiana, Turkestan, tahun 257 H/ 870 M.[39]
Pendidikan dasarnya ditempuh di kota Farab,[40]
yang mana penduduknya bermadzhab Syafi’i, kemudian pindah ke Bukhara.[41]
Setelah itu al-Farabi hijrah ke Baghdad untuk lebih
mendalami filsafat, tahun 922 M. Ia belajar tentang ilmu logika kepada Matta
ibn Yunus (w. 939 M) dan –terutama– Ibn Hailan (w. 932 M), tokoh filsafat
aliran Aleksandria yang sekaligus mengajak al-Farabi pergi ke Konstantinopel untuk
mendalami filsafat. Sekembalinya dari Konstantinopel, al-Farabi mencurahkan
hidupnya untuk belajar-mengajar serta menulis filsafat. Ia mencoba menahan diri
untuk tidak ikut campur dalam perpolitikan dan konflik-konflik keagamaan dan
sektarian yang menimpa Baghdad saat itu.[42]
Pada saat kondisi perpolitikan di Baghdad semakin
memburuk (942 M), al-Farabi pindah ke Damaskus yang sedang dikuasai oleh Dinasti
Ikhsidiyah.[43]
Tak lama kemudian, ia pun rihlah kembali menuju Mesir karena terjadi
konflik politik antara Dinasti Ikhsidiyah dan Hamdaniyah, di mana Kota Aleppo
dan Damaskus dikuasai oleh Dinasti Hamdaniyah. Beberapa tahun di Mesir,
al-Farabi kembali ke Damaskus, lalu ke Aleppo untuk memenuhi undangan Saif
al-Daulah, Putera Mahkota Dinasti Hamdaniyah, untuk mengikuti diskusi antara kalangan
orang-orang terpelajar.[44] Al-Farabi
wafat pada Rajab 339 H/ Desember 950 M di Damaskus, dan dimakamkan di al-bab
al-shagir kota bagian selatan.[45]
Al-Farabi adalah seorang filosof yang produktif. Di antara
karyanya yaitu: Maqalah fi Aghradhi ma Ba’da al-Thabi’ah, Ihsha’ al-Ulum, Kitab
Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadhilah, Kitab Tahshil al-Sa’adah, ‘U’yun al-Masa’il, Risalah
fi al-Aql, Kitab al-Jami’ bain Ra’y al-Hakimain: al-Aflatun wa Aristhu, Risalah
fi Masail Mutafariqah, al-Ta’liqat, Risalah fi Itsbat al-Mufaraqat, dll.[46]
b) Filsafat Kejiwaan[47]
Jiwa manusia beserta materi asalnya memancar dari Akal
Kesepuluh. Jiwa adalah jauhar rohani sebagai form bagi jasad.
Kesatuan keduanya merupakan kesatuan secara aksiden, artinya masing-masing
memiliki substansi berbeda, dan binasanya jasad tidak menyebabkan binasanya
jiwa. Sebab jiwa manusia berasal dari alam Ilahi, sedangkan jasad manusia
berasal dari alam khalq, berbentuk, berupa, berkadar dan bergerak. Jiwa
diciptakan tatkala jasad telah siap menerimanya. Menurut al-Farabi, jiwa
manusia memiliki tiga daya sebagai berikut:
(1) Daya gerak (al-mutaharrikat), daya ini mendorong
untuk makan, memelihara dan berkembang.
(2) Daya mengetahui (al-mudrikat), daya ini mendorong
untuk merasa dan berimajinasi.
(3) Daya berpikir (al-nathiqat), daya ini mendorong
untuk berpikir secara praktis dan teoritis.
Daya teoritis terdiri dari
tiga tingkatan, yakni:
(1) Akal Potensial (al-áql al-hayulani), ialah akal
yang baru memiliki potensi berpikir, dalam arti melepaskan arti-arti atau
bentuk-bentuk dari materinya.
(2) Akal Aktual (al-áql bi al-fi`l), yaitu akal yang
telah dapat melepaskan arti-arti dari materinya, dan arti-arti itu telah
memiliki wujud dalam akal dengan sebenarnya, bukan lagi dalam bentuk potensial,
tetapi sudah dalam bentuk aktual.
(3)
Akal Mustafad (al-áql
al-mustafad), ialah akal yang telah dapat menangkap bentuk semata-mata yang
tidak dikaitkan dengan materi dan mempunyai kesanggupan untuk mengadakan
komunikasi dengan Akal Kesepuluh.
2.
Filsafat Kejiwaan Ibnu Sina
1.
Biografi Singkat
Nama lengkapnya adalah Abu Ali al-Husain Ibn Abdillah Ibn
Sina.[48]
Ia dilahirkan pada bulan Safar 370 H/ Agustus 980 M di Afshanah, dekat kota
Kharmaitan, Kabupaten Balkh, wilayah Afganistan Provinsi Bukhara (sekarang
masuk daerah Rusia), dan wafat pada bulan Ramadhan 428 H/ Juli 1037 M pada usia
57 tahun, dimakamkan di Hamadan.[49]
Ia mendapat bimbingan dari Abu Abdellah Natili mengenai ilmu logika. Setelah
gurunya pindah, Ibn Sina lalu mendalami ilmu agama dan metafisika, terutama
ajaran Plato dan Aristoteles. Pada usia 16 tahun, dia telah mendalami ilmu
kedokteran dan menimba ilmu dari berbagai buku yang tersedia, sehingga
kehadirannya menambah satu dokter tingkat universiter.[50]
Ibnu Sina seorang filosof yang produktif. Ia memiliki
karya tulis sekitar 276 buah, di antaranya, yaitu: (a) al-Syifa (The
Book of Recovery or The Book of Remedy). Buku ini memuat 4 bagian, yaitu:
logika, fisika, metafisika dan matematika; (b) al-Qanun fi al-Thibb,
adalah buku tentang ilmu kedokteran yang dijadikan buku pokok di Universitas
Montpellier (Perancis) dan Universitas Lourain (Belgia); (c) al-Najah, buku
tentang jiwa; (d) al-Isyarat wa al-Tanbihat, buku ini lebih
banyak membicarakan ttg dalil-dalil dan peringatan mengenai prinsip Ketuhanan
dan Keagamaan; (e) Sadidiyya; (f) Danesh Nameh dan (g) Uyun al-Hikmah.
Tiga buku terakhir ini membahas seputar filsafat.[51]
2.
Filsafat Kejiwaan
Ibnu Sina memberikan perhatian khusus terhadap bahasan
kejiwaan, sebagaimana terlihat dari bukunya yang khusus membahas tentang
kejiwaan (seperti kitab al-Najah). Teori kejiwaan Ibnu Sina banyak
dipengaruhi oleh pemikiran para filosof Yunani, seperti Galius atau Plotinus
dan terutama Aristoteles. Namun, hal itu bukan berarti bahwa Ibnu Sina tidak
mempunyai kepribadian atau hanya membebek semata, namun ia mereformulasi teori
yang telah dipelajari. Pemikiran Ibnu Sina dalam filsafat kejiwaan sangat
berpengaruh, baik bagi dunia pemikiran Arab sejak abad ke 10 M sampai akhir
abad ke 19 M, terutama pada Gundisallinus, Albert the Great, Thomas Aquinas,
Roger Bacon dan Dun Scot.[52]
Perlu diketahui bahwa keistimewaan filsafat Ibnu Sina
terletak pada filsafat jiwanya. Kata jiwa dalam al-Qurán dan hadis diistilahkan
dengan al-nafs atau al-ruh, sebagaimana termaktub dalam QS. Shad:
71-72, QS. al-Isra`: 85 dan QS. al-Fajr: 27-30. Jiwa manusia, sebagaimana
jiwa-jiwa yang lain dan segala yang ada di bawah bulan, memancar dari Akal
Kesepuluh.[53]
Secara garis besar, filsafat kejiwaan Ibnu Sina dapat
dibagi menjadi dua, yaitu: [54]
1.
Fisika, yang membicarakan
tentang macam-macam jiwa.
a)
Jiwa tumbuh-tumbuhan (al-nafs
al-nabatiyah) memiliki 3 daya: makan, tumbuh dan berkembang biak.
b)
Jiwa binatang (al-nafs
al-hayawaniyah) memiliki 2 daya: gerak (al-mutaharrikah)
dan menangkap (al-mudrikah), yaitu: menangkap dari luar dengan panca
indera dan menangkap dari dalam dengan indera-indera batin. Indera batin terdiri
atas 5 indera: indera bersama, indera al-khayyal, imajinasi, indera
estimasi dan indera pemeliharaan (rekoleksi).
c)
Jiwa manusia (al-nafs
al-nathiqah) yang memiliki dua daya, praktis (al-ámilat) dan
teoritis (al-álimat). Daya praktis hubungannya dengan jasad, sedangkan
daya teoritis hubungannya dengan hal-hal abstrak. Daya teoritis ini mempunyai
empat tingkatan, yaitu: (a) Akal Materiil, yang mempunyai potensi untuk
berpikir; (b) Akal al-malakat, yang telah mulai dilatih untuk berpikir
tentang hal-hal abstrak; (c) Akal Aktuil, yang telah dapat berpikir tentang hal-hal
abstrak; dan (d) Akal Mustafad, yang telah sanggup berpikir tentang hal-hal
abstrak dengan tanpa perlu daya upaya, sudah terlatih begitu rupa. Akal
inilah yang sanggup menerima ilmu pengetahuan dari Akal Kesepuluh.[55]
2.
Metafisika, membahas
tentang hal-hal berikut:[56]
a)
Wujud jiwa
b)
Hakikat jiwa
c)
Hubungan jiwa dengan jasad
d)
Kekekalan jiwa
BAB IV
PENUTUP
Tuhan menciptakan akal
pikiran agar manusia berpikir, berpikir tentang berbagai dimensi kehidupan,
baik dimensi ilahi, dimensi duniawi, dimensi ukhrawi atau dimensi-dimensi
lainnya. Dalam Islam, akal diposisikan sebagai pembenar teks ilahi, yakni
wahyu. Maka dari itu, wahyu harus ditempatkan di atas akal manusia. Begitupun
dalam ranah filsafat Islam, wahyulah yang memegang otoritas utama. Berbeda
dengan kalangan para filosof di luar Islam, semisal filosof Yunani, mereka
menempatkan akal di atas segalanya. Jika wahyu atau teks keagmaan mereka
bertentangan dengan akal, maka wahyu harus ditolak.
Filsafat Yunani, dengan
segala kelebihan dan kekurangannya, harus diakui telah memberi nuansa berpikir
yang dinamis dan progresif bagi para ilmuwan Muslim, yakni melalui gerakan
penerjemahan secara besar-besaran. Namun perlu ditegaskan, bahwa para filosof
muslim tidak semata mengadopsi pemikiran Yunani, namun lebih dari itu mereka mereformulasi
konsep-konsep yang baru daripada guru-guru mereka, seperti al-Farabi dan Ibnu
Sina yang merupakan murid Aristoteles, dan pemikiran keduanya terdapat
perbedaan dengan sang guru. Hal demikian disebabkan oleh kondisi dan lingkungan
di mana seorang filosof itu tinggal. Dengan kata lain, bahwa lingkungan sangat
berperan dalam mengkonstruk sebuah pemikiran. Wallahu álam...
DAFTAR PUSTAKA
·
Asy’ari, Musa. Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam Al-Qur’an.
Yogyakarta: Lembaga Studi Filsafat Islam, 1992.
·
Geertz, Clifford. The
Interpretation of Culture. New York: Basic Book, Inc., 1973.
·
Muttahari, Murtadla. The Human Being in The Qur’an. Teheran: Islamic Propagation Organization,
1984.
·
Popkin, Richard H. “Origins of Western
Philosophic Thinking: Introduction” dalam The Columbia History of Western
Philosophy, ed. Richard H. Popkin. New York: Columbia
University Press, 1893.
·
Soleh, Khudori. Wacana Baru Filsafat Islam. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2004.
·
Rahman, Fazlur. Islam
and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The
University of Chicago Press, 1982.
·
Jabiri, M. Abid al-. Bunyah
al-‘Aql al-‘Arabi: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah li al-Nudzum al-Ma’rifah fi
al-Tsaqafah al-Islamiyyah. Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1990.
·
Leaman, Oliver. Pengantar
Filsafat Islam, terj. Amin Abdullah. Jakarta: Rajawali Press, 1988.
·
Madkur, Ibrahim. Filsafat
Islam, terj. Yudian Wahyudi. Jakarta: Rajawali Press, 1996.
· Stace, W.T. Tarikh
al-Falsafat al-Yunaniyyah, terj. Mujahid Abdul Mun’im Mujahid. Kairo: Dar
al-Tsaqafah li al-Nasyr wa al-Tauzi`, 1984.
· Sudarto. Metodologi
Penelitian Filsafat. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2002.
· Hatta, Mohammad. Alam
Pikiran Junani. Jakarta: Tinta Mas, 1966.
· Bertens, K. Sejarah
Filsafat Yunani. Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1981.
· Watt, W. Montgomery. Pemikiran Teologi dan
Filsafat Islam, terj. Umar Basalim. Jakarta: P3M, 1987.
· Madjid, Nurcholish. (ed). Khazanah
Intelektual Islam. Jakarta:
Bulan Bintang, 1994.
· Shaliba, Jamil. al-Falsafah
al-‘Arabiyah. Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1973.
· Nasution, Harun. Islam
Ditinjau Dari Bebabagi Aspeknya. Jakarta: UI Press, 1985.
· Rahman, Fazlur. Islam.
Jakarta: Pustaka, 1997.
·
Hodgson, Marshall G. S. The
Venture of Islam: Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia. Jakarta:
Paramadina, 2002.
· Mundiri. “Menumbuhkan
Inovasi dan Kreasi Ilmiah”, dalam Jurnal
Walisongo, Edisi 36, Juli 1992.
· Penyusun, Tim. Ensiklopedi Indonesia 2. Jakarta: Ikhtiar
Baru Van Hoevo dan Elsevier Publising Project,
1980.
· Hadiwijono, Harun. Sari
Sejarah Filsafat 1. Yogyakarta: Kanisius, 1980.
· Tafsir, Ahmad. Filsafat Umum: Akal dan Hati Dari
Thales Sampai Capra. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2003.
· Russel, Bertrand. Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya
dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj. Sigit
Jatmiko dkk. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
· Nasution, Harun. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1973.
· Khalkan, Ibn. Wafayat al-A’yan, Jilid 5. Beirut:
Dar Shadir, 1994.
·
Jam’ah, Muhammad Luthfi. Tarikh
Falasifat al-Islam. Kairo: Mu`assasat Handawi li al-Ta’lim wa al-Tsaqafah,
2013.
·
Usaibi`ah, Ibn Abi. ‘Uyun
al-Anba` fi Thabaqat al-Atibba’. Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
·
Daudy, Ahmad. Kuliah Filsafat Islami. Jakarta: Bulan Bintang,
1992.
· Zar, Sirajuddin. Filsafat
Islam: Filosof dan Filsafatnya. Jakarta: Rajawali Press, 2012.
·
Iraqy, Muhammad `Atthif
al-. al-Falsafah al-Thabi`ah Ibn Sina. Mesir: Dar al-Ma`arif, 1969.
·
Dasoeki, Thawil Akhyar. Sebuah
Kompilasi Filsafat Islam. Semarang: DIMAS, 1993.
· Hanafi, Ahmad. Pengantar
Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1996.
[1] Musa Asy’ari, Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam Al-Qur’an
(Yogyakarta: Lembaga Studi Filsafat Islam, 1992), hlm. 94. Lihat buku aslinya
Clifford Geertz, The Interpretation of Culture (New York: Basic Book,
Inc., 1973), hlm. 11.
[2] Murtadla Muttahari, The Human Being in The
Qur’an (Teheran: Islamic Propagation Organization, 1984).
[3] Richard H. Popkin, “Origins of Western Philosophic Thinking: Introduction”
dalam The Columbia History of Western Philosophy (ed. Richard H. Popkin) (New York: Columbia University Press, 1893), hlm. 1.
[4] Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. viii.
[5] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of
an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982),
hlm. 157-159.
[6] M. Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi: Dirasah
Tahliliyyah Naqdiyyah li al-Nudzum al-Ma’rifah fi al-Tsaqafah al-Islamiyyah
(Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1990), hlm. 497-498.
[7] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam,
terj. Amin Abdullah (Jakarta: Rajawali Press, 1988), hlm. 8.
[8] Ibrahim Madkur, Filsafat Islam, terj.
Yudian Wahyudi (Jakarta: Rajawali Press, 1996), hlm. 11.
[9] W.T. Stace, Tarikh al-Falsafat al-Yunaniyyah,
terj. Mujahid Abdul Mun’im Mujahid (Kairo: Dar al-Tsaqafah li al-Nasyr wa
al-Tauzi`, 1984), hlm. 26.
[10] Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat (Jakarta:
PT RajaGrafindo Persada, 2002), hlm. 10.
[11] Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat...., hlm.
11.
[12] Mohammad Hatta, Alam Pikiran Junani (Jakarta:
Tinta Mas, 1966), hlm. 5.
[13] K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta:
Yayasan Kanisius, 1981), hlm. 28.
[14] I.R.Poedjawijatna, Pembimbing ke Arah Alam Filsafat…, hlm.19.
[15] K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani ....., hlm. 31
dan 54-55.
[16] Mohammad Hatta, Alam Pikiran Junani…, hlm. 5 dan 34.
[17] Musa Asy’ari, Manusia Pembentuk Kebudayaan..., hlm. 2.
[18] W. Montgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsafat
Islam, terj. Umar Basalim (Jakarta: P3M, 1987), hlm.
54 dan 114.
[19] Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam...., hlm. 3.
[20]
Nurcholish Madjid (ed), Khazanah
Intelektual Islam (Jakarta:
Bulan Bintang, 1994), hlm. 23.
[21] Jamil Shaliba, al-Falsafah al-‘Arabiyah (Beirut:
Dar al-Kitab al-Lubnani, 1973), hlm. 96.
[22] Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Bebabagi Aspeknya
(Jakarta: UI Press, 1985), hlm. 68.
[23] Jamil Shaliba, al-Falsafah al-‘Arabiyah..., hlm.
98.
[24] Oliver
Leaman, Pengantar
Filsafat Islam, terj. Amin Abdullah (Jakarta: Rajawali Press,
1988), hlm. 10-11.
[25] Dalam bukunya, Jamil Shaliba tidak menyebut filsafat
Islam melainkan filsafat Arab karena beberapa alasan. Pertama, karena
karya-karya yang ditulis oleh para filosof ini ditulis dalam bahasa Arab; kedua,
karena terbentuknya karya filsafat ini bukan hanya jerih payah orang Islam
saja, namun juga ada jasa besar para penerjemah yang bukan beragama Islam; dan ketiga,
kalau hendak menyebut filsafat Islam maka ada keharusan untuk memasukkan
filosof- filosof Islam yang tidak menggunakan bahasa Arab. Akan tetapi diakhir
argumentasinya ini, Shaliba mengatakan bahwa antara filsafat Arab dan filsafat
Islam sebenarnya sama.
[26] Jamil Shaliba, al-Falsafah al-‘Arabiyah..., hlm.
129.
[27] Fazlur Rahman, Islam (Jakarta: Pustaka, 1997),
hlm. 167.
[28] Jamil Shaliba, al-Falsafah al-‘Arabiyah..., hlm.
124-125.
[29] Jamil Shaliba, al-Falsafah al-‘Arabiyah..., hlm.
112.
[30] Mundiri, “Menumbuhkan
Inovasi dan Kreasi Ilmiah”, dalam Jurnal
Walisongo, Edisi
36, Juli 1992, hlm. 42.
[31] Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat 1
(Yogyakarta: Kanisius, 1980), hlm. 66.
[32] Ahmad Tafsir, Filsafat Umum: Akal dan Hati Dari Thales
Sampai Capra (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2003), hlm. 66.
[33] Bertrand Russel, Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno
Hingga Sekarang, terj. Sigit Jatmiko dkk.
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 165-166.
[34] Harun Hadiwijono, Sari
Sejarah Filsafat..., hlm. 21.
[35] Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hlm. 13.
[36] QS. Al-Isra`: 85.
[37] Ibn Khalkan, Wafayat al-A’yan, Jilid 5 (Beirut:
Dar Shadir, 1994), hlm. 153.
[38] Muhammad Luthfi Jam’ah, Tarikh Falasifat al-Islam
(Kairo: Mu`assasat Handawi li al-Ta’lim wa al-Tsaqafah, 2013), hlm. 33.
[39] Ibn Abi Usaibi`ah, ‘Uyun al-Anba` fi Thabaqat
al-Atibba’ (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 603.
[40] Ibn Khalkan, Wafayat al-A’yan..., hlm. 153.
[41] Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam...., hlm. 60.
[42] Osman Bakar, Hierarki Ilmu..., hlm. 32-35.
[43] Ibn Khalkan, Wafayat al-A’yan..., hlm. 155.
[44] Osman Bakar, Hierarki Ilmu..., hlm. 36.
[45] Ibn Khalkan, Wafayat al-A’yan..., hlm. 156.
[46] Ahmad Daudy, Kuliah
Filsafat Islami (Jakarta: Bulan Bintang,
1992), hlm. 28.
[47] Disarikan dari bukunya Sirajuddin Zar, Filsafat Islam:
Filosof dan Filsafatnya (Jakarta: Rajawali Press, 2012), hlm. 87-88.
[48] Muhammad Luthfi Jam’ah, Tarikh Falasifat al-Islam
..., hlm. 72.
[49] Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam..., hlm. 66-68.
[50] Thawil Akhyar Dasoeki, Sebuah Kompilasi Filsafat Islam
(Semarang: DIMAS, 1993), hlm. 34.
[51] Thawil Akhyar Dasoeki, Sebuah Kompilasi Filsafat ...,
hlm. 37.
[52] Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Jakarta:
Bulan Bintang, 1996), hlm. 125-126.
[53] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof..., hlm.
104.
[54] Harun
Nasution, Falsafat dan Mistisisme..., hlm. 34-35.
[55] Harun
Nasution, Falsafat dan Mistisisme..., hlm. 36-37.
[56] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof ..., hlm.
104-112.
No comments:
Post a Comment